café pósmoderno

Literatura, sociedade, psicologia e política.

Marcio Sales Saraiva

Marcio Sales Saraiva é escrevinhador. Lançou a novela “O pastor do diabo” (Metanoia, 2017), “16 contos insólitos” (Mundo Contemporâneo Edições, 2018), “Engenho de Dentro e outros contos de aprendiz” (Mundo Contemporâneo Edições) e, recentemente, saiu seu primeiro livro de poemas: "Santeria: jaculatórias poéticas para almas desassossegadas" (MCE, 2021).

10 tópicos sobre ética e catástrofe socioambiental a partir de Hans Jonas


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Hans Jonas (1903-1993) foi um filósofo alemão de origem judaica nos deixou uma obra de imenso valor e atualidade. Sua preocupação com a vida planetária, a construção de uma nova ética – que incluísse toda a vida e não somente os seres humanos, incluindo o futuro – e sua luta contra o mundo da técnica que rompia com os valores centrais da vida e nos colocava diante da possibilidade de uma catástrofe ambiental, é de uma profundidade imensa, fonte inesgotável de inspiração para o campo da ética, da filosofia política e das epistemologias da ciência.

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O livro escrito pelo filósofo brasileiro Jelson Oliveira (“Compreender Hans Jonas”. Petrópolis: Vozes, 2014) é um bom começo para você entender as linhas centrais do pensamento jonasiano, suas marcas de nascimento (aluno de Husserl, Heidegger e Bulttman) e sua contribuição para o mundo. Como Oliveira diz, “a filosofia jonasiana torna- se cada vez mais e com mais força uma página obrigatória, que não pode mais ser esquecida em qualquer inventário do pensamento ético do século XX em diante.”

1- Hans Jonas defendeu um novo monismo contra a antiga concepção dualista que criava uma inconciliação entre alma e corpo, homem e natureza. Seus estudos sobre gnosticismo antigo identifica esta corrente como parte genealógica deste problema. Para isso, Jonas defenderá uma nova ontologia, abandonada por certo pragmatismo antimetafísico. Jelson Oliveira assim se expressa:

Esta “nova ontologia, justamente aquela que recoloca a vida no âmbito filosófico a partir de sua unidade. Jonas detecta, assim, a vida como um fenômeno unitário, que está além da tradicional diferença entre a vida vivida (tema dos fenomenólogos) e a vida explicada (pelos biólogos, por exemplo). Se o antigo dualismo separou alma e corpo, homem e natureza e, de alguma forma, o mundo e a divindade, a nova ontologia pretende reunificar tais oposições num monismo, ou seja, numa teoria que reconheça a unidade da vida, sem recusar simplesmente a diferença entre matéria e espírito. Em outras palavras, trata- se de um novo monismo, um monismo de “terceira via” (POMMIER, 2013, p. 195), que não apaga a dualidade, mas que é uma dualidade da e na diferença.”

Em vários momentos aparecem este vínculo do gnosticismo antigo – que marcou também o cristianismo, desde seus primeiros séculos – com o desprezo pelo mundo-natureza e pela própria vida: “A indiferença em relação ao mundo é, portanto, produto do dualismo e marca principal da moralidade moderna. Apoiado apenas no presente, o homem moderno passa a afrontar sua consciência da finitude com a afirmação absoluta da fruição despreocupada (“comamos e bebamos, que amanhã morreremos”)”.

As tentativas de superação do dualismo também fracassaram para Hans Jonas:

“Jonas recorre ao conceito de pós-dualismo para explicar a situação que, tendo herdado a disjunção do dualismo inicial, apresentaram-se – sem sucesso – como tentativas de enfrentamento da questão, gerando, a partir das duas substâncias contrapostas (o corpo e a alma, a matéria e o espírito), dois movimentos: o monismo materialista e o monismo idealista. Ambos são movimentos de “natureza essencialmente pós-dualista, já que se baseiam sobre a polarização ontológica produzida pelo dualismo””.

Oliveira escreve que “Jonas propõe uma ontologia da vida que esteja amparada nos dados fornecidos pela biologia. Sua proposta é formular a pergunta sobre o ser na forma de uma pergunta sobre o ser vivo, ou seja, o organismo. Trata-se, assim, de uma pergunta ontobiológica para a qual o autor serve-se da fenomenologia como procedimento analítico de acesso ao dado vital. Ou seja, se a pergunta é ontobiológica, o seu método é fenomenológico.”

2- A consequência dessa nova ontologia e desse monismo jonasiano é sua ética da responsabilidade, “uma ética da vida, ou seja, uma ética que quer proteger o homem e a natureza dos riscos e perigos [do mundo] da técnica.”

3- Se não colocarmos em pauta as questões éticas, a ciência atual se manterá desbussolada, pois a Razão/Ciência/Técnica não nos conduziu ao reino da luz, da justiça, do bem-comum e da liberdade, mas se transformou em instrumento de exploração e morte estruturada pelo mundo da técnica (eu prefiro chamar de “ordem do capital”). É aí que o pensamento ético se faz urgente, pois “no limiar dos perigos nascidos da inversão do papel da razão, que deixa de ser um instrumento a favor da vida para se tornar uma ameaça a ela. Nesse cenário, o apelo de Jonas tem em vista uma reafirmação da indispensável aliança entre progresso científico e elevação ético-moral. Pensar eticamente é a parte fundamental dessa tarefa (...).O contrário disso é o delírio tecnológico e a perigosa ingenuidade com a qual assumimos os benefícios e colhemos os êxitos da atividade técnica contemporânea.”

Esta crítica joanasiana lembrou-me, em alguns momentos, a desconfiança dos românticos em relação a modernização, a “gaiola de ouro” de Max Weber e as bases da teoria crítica (Escola de Frankfurt), ainda que não encontre no livro qualquer citação neste sentido.

4- A fenomenologia da vida é a superação desse velho problema do dualismo que, mesmo as filosofias pós-dualistas, não conseguiram extirpar, pois “na situação pós-dualista incorre-se num agravamento da separação: idealismo e materialismo são produtos da dissolução do dualismo porque querem oferecer, cada um do seu ponto de vista, uma resposta ao dualismo, provocando com isso mais um encobrimento da vida enquanto tal. O fracasso da tentativa empreendida por esses dois movimentos residiria, segundo Jonas, no problema psicofísico, ou seja, no fato de que a consciência continua um problema para o materialismo no mesmo nível que a coisa-em-si o é para o idealismo. Ou seja, a tentativa de unificar o que era separado não obteve êxito.” A questão para Jonas é:

“Se o dualismo opôs corpo e alma, a fenomenologia da vida de Jonas encontra no corpo vivo o elo da unidade psicofísica, uma espécie de “alteridade sem distância” (BARBARAS, 2003, p. 44) que unifica a exterioridade e a interioridade numa “experiência originária” (BARBARAS, 2003, p. 44): ele “sinaliza a crise latente de toda ontologia que conhecemos e o critério ‘de toda ontologia futura que possa aparecer como ciência’” (PV, p. 28). O corpo vivo é o símbolo de que as teorias pós-dualistas não obtiveram sucesso e que uma nova ontologia se faz necessária. Nele espírito e matéria se integram na forma da vida e da consciência da vida – algo que pertence, em medidas diferentes, a todos os seres vivos de forma correlativa ao que ocorre no corpo humano.”

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5- Jonas é acusado de ser um pensador “tecnofóbico”, defensor de ideias regressivos e contrários aos “fantásticos progressos do capitalismo moderno”, mas não é assim que Jonas se expressa, pois ele considera as tecnologias não são neutras, mas ambivalentes e isso exige pensarmos eticamente sobre elas que se apresentam como um “destino inexorável”. E não é. A humanidade já aprendeu que as tecnologias podem romper com valores importantes e, mais ainda, servir de amparo para projetos genocidas, eugênicos e que colocam em risco a existência do planeta e da própria humanidade. A catástrofe ambiental é uma possibilidade cada vez mais próxima do nosso horizonte.

“Do ponto de vista da chamada filosofia da técnica (ou da tecnologia), o nome de Jonas tem sido catalogado (cf. CROCKER, 2012) entre os pensadores considerados “distópicos” (entre os quais estão Heidegger e Marcuse, por exemplo), devido à projeção negativa que mantêm em relação aos riscos do avanço tecnológico quando desvencilhado da ética. Jonas, entretanto, afasta-se da referência heideggeriana não só por recusar a neutralidade da tecnologia, mas sobretudo por abdicar de uma visão segundo a qual ela seria um destino, ou seja, faria parte de uma orientação inevitável do sistema cultural e englobaria a totalidade da vida, processo diante do qual nada poderia ser feito, a não ser um retorno à tradição ou à simplicidade, interpretada no geral como uma recusa ao progresso. Para Jonas, a técnica não é neutra e nem é um destino nesse sentido delimitado: para o autor, ela é um poder e uma vocação marcada, na Era Moderna, por uma magnitude e uma ambivalência que exigem a reflexão ética sobre seu uso, com vistas a alterar tal destinação.”

O projeto jonasiano não é a destruição dos progressos tecnológicos, mas seu enquadramento político através do debate ético. Precisamos pensar no que queremos e nas consequências daquilo que fazemos hoje para as futuras gerações. “Jonas pretende, nesse sentido, uma “humanização da técnica” que passa pela recusa de uma visão fatalista, e também da mera posição tecnofóbica, preferindo uma argumentação a favor de um maior controle do ser humano sobre a tecnologia, justamente para evitar que ela se torne algo autônomo e neutro, marcado pela fatalidade. A responsabilidade, como teoria tanto ética quanto política, parte da proposta e da necessidade emergencial de constituir um novo poder sobre o poder, ou, nas palavras de Jonas, de humanizar (ou re-humanizar) a tecnologia.”

6- É preciso desmascarar a “utopia do progresso ilimitado”, pois nem tudo é possível e nem tudo convém para a sociedade humana. O mundo não pode ser explorado e destruído sem graves consequências. É onde a ideia de “uma “vida cada vez melhor”, ou seja, a técnica se torna uma promessa de possibilidade que é resultado da excitação incentivada pelos “fabricantes de sonhos do complexo industrial-mercantil” (TME, p. 20). A dinâmica da técnica moderna expressaria, segundo Jonas, premissas ontológico-gnoseológicas da possibilidade do progresso contínuo. Ou seja, ele muda o modo como o homem conhece, ou seja, o modo como o homem se relaciona com o mundo. Em primeiro lugar ela explicita a premissa de que “pode haver um progresso ilimitado, porque sempre há algo novo e melhor a ser encontrado” (TME, p. 20). Tal movimento estaria apoiado numa impressionante “história de êxitos” (TME, p. 21) e numa teoria segundo a qual as coisas se abrem infinitamente para serem conhecidas, ou seja, na ideia de que há possibilidades inesgotáveis de conhecimento e domínio técnico da natureza” quando, na verdade, não há. Hoje podemos constatar que “as pretensas bênçãos da tecnologia correm sempre o risco de se tornarem maldições. E é essa a primeira razão pela qual elas demandam um questionamento ético: a ética pode contribuir para que o mal seja evitado ou dirimido, na medida em que pode orientar a ação para o bem pela via (veremos isso mais adiante) de uma previsão das consequências futuras da ação humana.”

7- A ética contemporânea não pode ser apenas uma ética consequencialista. É necessária uma ética que leve em consideração um prognóstico e medidas profiláticas. Isso envolve uma ética da responsabilidade aplicada com prudência e evitando o risco à vida planetária, ao fenômeno da vida onde nós, os seres humanos, somos parte. Nesse sentido, é positivo construirmos uma “futurologia comparativa” para que através de uma “heurística do temor”, possamos refrear os impulsos destrutivos da atual ordem do capital ou “mundo da técnica”.

“Um dos pontos centrais da nova ética proposta por Jonas é a capacidade de previsão, que se revela no conceito de “futurologia comparativa” (PR, p. 70), que traz para a ética a tarefa de projetar de uma forma mais aproximada possível aquilo que aparece inicialmente como uma hipótese, a fim de que o prognóstico futuro sirva de estímulo ou de advertência para a ação do presente, guardando a possibilidade do equívoco, já que a previsão negativa se beneficiaria do imprevisto favorável, ou seja, seria adequado que o pressagiado não se cumprisse. Jonas afirma que essa capacidade de projeção do futuro em longo prazo, que é em si mesma hipotética, mas também cientificamente fundada, seria “o primeiro novo valor a ser exercitado hoje para o mundo de amanhã” (TME, p. 42).”

É aqui que se funda uma necessária heurística do temor, pois “a marca central de tal projeção do futuro é a preferência pelo prognóstico negativo. A isso Hans Jonas chama de heurística do temor, um dos conceitos mais polêmicos de sua proposta ética. Pela preferência pelo prognóstico negativo o futuro se abre em novas possibilidades que estão mais atentas ao risco do que aos êxitos (ou ainda, ao risco dos êxitos da técnica): a isso o autor chama de “futurologia da advertência” (PSD, p. 136) com o fim de fazê-la diferenciar-se da “futurologia do desejo imaginado” (PSD, p. 136) que é recorrente nas presciências otimistas da esperança e da utopia que marcam, ingenuamente, muitas éticas tradicionais. Como advertência, esse prognóstico tem efeito prático no presente porque pretende construir “freios voluntários” (PR, p. 21) para o potencial desenfreado que é representado pelo “Prometeu definitivamente desacorrentado” (PR, p. 21) da ciência moderna.””

Não confunda o medo da catástrofe ambiental com o temor. Na filosofia jonasiana são coisas diferentes, pois “se o medo leva à paralisia ou à fuga, o temor conduziria ao enfrentamento da situação, numa tentativa de bem orientar a ação, o que significa, nesse caso, evitar que o projetado imaginativamente se efetive concretamente. (...)Jonas faz do temor um “imperativo de prudência hiperbólica” (SÈVE, apud HOTTOIS, 1993, p. 119), ou seja, um elemento que preveniria a humanidade de seu próprio desaparecimento, seja do ponto de vista substancial (o fim da espécie) seja formal (a autenticidade da vida humana). Por isso Jonas trata logo de dizer que se trata de um “temor de novo cunho” (TME, p. 48), porque ele mobiliza o dever ético de responsabilidade diante do perigo ou até mesmo da ameaça representada pela magnitude e pela ambivalência da técnica moderna.”

8- Se bem compreendido, Hans Jonas é mesmo distópico.

“No fim, trata-se daquilo que Nathalie Frogneux sugere ser uma “utopia negativa”, posto que ofereça uma “imagem do indesejável” (2012, p. 445) do futuro que deve ser evitado e, assim, conduza à prudência e à responsabilidade. A utopia negativa não expressa somente um “ainda não”, mas um “jamais”, ou seja, ela não é uma espera, mas uma livre recusa do que pode ser esperado. Trata-se, por fim, de fato, de uma distopia.”

9- A ética da responsabilidade, baseada na fenomenologia da vida, no “princípio-vida”, envolve um compromisso dos seres humanos com o conjunto da vida, com as gerações futuras e com o bem-comum, mesmo que para isso seja preciso renunciar a certos “avanços tecnológicos” para evitar possíveis catástrofes ou encruzilhadas morais. “Uma ética do futuro, assim, parte da premissa de que o dever ser do futuro é construído num dever do presente, e é no agora que se constroem as possibilidades de que no futuro haja uma humanidade autêntica. (...) Em outras palavras: não temos obrigação de melhorar nada, não seremos cobrados por isso no futuro. Seremos, sim, cobrados pelos riscos (e pelos prejuízos) que nós teremos causado para a humanidade e para a natureza.”

Hans Jonas irá usar a pesquisa médica como um dos exemplos privilegiados que envolvem os dilemas de uma nova ética, pois “a medicina moderna não está simplesmente limitada à arte de revolver aquilo que é natural ao corpo humano, ou seja, a sua saúde. Hoje cobra-se dela procedimentos que muitas vezes prescindem ou mesmo se contrapõem à natureza. Um exemplo dado por Jonas é a “cirurgia estética com fins de embelezamento ou de esconder as marcas da idade” (TME, p. 101). Nesses casos, não se trata simplesmente de devolver algo da natureza humana que foi perdido ou ameaçado pela doença, mas de melhorar, consertar ou mesmo evitar que o natural ocorra enquanto tal, ou seja, que a natureza exerça seu curso. Prolongar a vida é uma tentativa de evitar o curso natural das coisas no âmbito do corpo humano. Ou seja, a medicina passa de uma arte da cura para uma técnica melhorista” e é aí que mora o perigo e que cabe o debate público, político, ético.

A liberdade da pesquisa e da ciência envolve a capacidade de aceitar freios em nome da ética, por conta dos riscos potenciais e na garantia do futuro. A questão problemática, que Hans Jonas parece ter contornado, é como lidar com o poder econômico-financeiro e suas articulações tentaculares sobre o Estado, a polis, a ciência. De qualquer forma, me parece correto seu diagnóstico sobre os perigos da modernização tecnológica, incluindo a ameaça de desemprego em massa e de um mundo com bilhões de “seres sobrantes”, algo pouco abordado por Jonas.

10 – Hans Jonas não construiu uma filosofia sistemática que pudesse responder a todas as questões, ele mesmo parecia não acreditar mais nessas metanarrativas. E por isso mesmo, sua filosofia é aberta, dialogal, em perene processo de construção, pois ela deseja dar conta de uma realidade em processo vertiginoso de mudanças que exige debate ético e deliberação pública.

São questões complexas que Jonas levanta sobre ética, medicina, vida, morte e novas tecnologias. Apenas cito uma delas que é a “pergunta sobre o direito [pessoal] de recusar tratamento: Jonas afirma que, do ponto de vista da lei, exceto em casos de doenças contagiosas ou em certos casos de demência, ou nos casos de menores de idade, todas as pessoas, em princípio, são livres para recusar um tratamento. Ora, do ponto de vista moral, há outras questões: se sou responsável por terceiros que dependem de mim, o ato de recusar um tratamento, ainda que correto do ponto de vista legal, pode ser questionado do ponto de vista moral, isto é, tal responsabilidade pode limitar o meu direito de morrer. Nesse caso, haveria uma necessidade de que o indivíduo permanecesse vivo. Além disso, é também cabível que a sociedade impeça uma decisão ativa de suicídio. Mas, segundo Jonas, “é claramente diferente obrigar a um enfermo doente e sem esperança continuar a submeter-se a uma terapia de manutenção que lhe provê uma vida que ele não considera digna de ser vivida” (TME, p. 162). Ou seja, ninguém teria o direito (nem sequer uma obrigação) de impedir uma autodeterminação desse tipo, reconhecida no âmbito da liberdade. Para o autor, o direito a morrer, em tais situações de exercício livre, passa a ser tão inalienável quanto o direito a viver.”

Complicado?

Qual seria sua posição?

O que é ético?

Termino essa resenha convidando você a ler e conhecer a filosofia de Hans Jonas, antes que a barbárie seja irreversível.


Marcio Sales Saraiva

Marcio Sales Saraiva é escrevinhador. Lançou a novela “O pastor do diabo” (Metanoia, 2017), “16 contos insólitos” (Mundo Contemporâneo Edições, 2018), “Engenho de Dentro e outros contos de aprendiz” (Mundo Contemporâneo Edições) e, recentemente, saiu seu primeiro livro de poemas: "Santeria: jaculatórias poéticas para almas desassossegadas" (MCE, 2021)..
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