celebração do olhar

algumas considerações sobre a existência

Bernardo P. Küster

Ou a vida acaba se tornando um tédio ou, como espero, uma explosão de encantamento pelo olhar. Contato: [email protected]

A ingenuidade de Jürgen Habermas

Jürgen Habermas escreveu 'Fé e Saber' em 2011. Ali ele se mostrou um tanto ingênuo oferecendo soluções inviáveis e frágeis análises de conjuntura; se demonstrou mais uma vez um tedioso sociólogo burocrata que busca dar continuidade na desconstrução da sociedade ocidental.


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Distando quinze anos da derrubada das Torres Gêmeas, nossas mentes vagueiam trazendo à memória o fogo, a fumaça, as explosões contínuas, os angustiantes suicídios e o desespero impotente de quem assistia, já sem unhas, a tragédia pela televisão.

A Associação do Comércio Livreiro Alemão, aproximadamente um mês após o 11 de setembro, entregou ao filósofo e sociólogo da Nova Esquerda, Jürgen Habermas, espécie da mesma família da Escola de Frankfurt, o Prêmio da Paz. O motivo parece ter sido algo como a sua incansável, e excessivamente teórica, luta pela democracia à la bom-moço. Na distinta ocasião ele proferiu um discurso que virou um livro intitulado Fé e Saber, lançado no Brasil com o usual atraso de onze anos. Neste pequeno discurso transcrito que ocupa menos da metade do modesto livro - o restante é apresentação, laudatio, introdução etc. - há uma constelação de temas repletos por sua habitual tecnicidade verborreica.

"O 11 de setembro radicalizou-me!", disse R. Dawkins. Parece não ter sido diferente com o filósofo alemão. Habermas inevitavelmente sentiu-se obrigado a tratar das questões da violência da religião e, como um velho sabujo, pôs-se a palpitar o que as religiões monoteístas “tem de” fazer para subsistir em culturas “impiedosamente modernizadas” (modernizadas sem piedade, sem fé). Não poupou tempo polarizando uma batalha cósmica entre fé e ciência. E a respeito dessa polarização é preciso sanar um dos grandes equívocos comuns.

A suposta luta entre fé e saber é somente isto: uma suposição bem ingênua. Perguntando a si mesmo por que a ciência não havia desabrochado na China, como ocorreu de maneira sistemática na Europa a partir do século XVII, Joseph Needham, bioquímico e sinologista inglês, chegou a uma possível causa. Em The Great Tritation: Science and Society in East and West, ele aponta que para os chineses “a ideia de que o universo poderia ser governado por leis simples que seres humanos poderiam descobrir e, de fato haviam descoberto, era tola ao extremo. A cultura deles simplesmente não era receptiva a tais ideias.” Needham não era cristão, muito pelo contrário. Era um marxista materialista que, ao contrário de Habermas, não negou os resultados de sua acurada investigação perante as evidências que se lhe apresentaram.

Mas que ideias poderia ser tão absurdas aos chineses? Foi justamente o Deus monoteísta pessoal como unificador das regularidades naturais, dado inicialmente a Moisés, como relembra o Nobel Melvin Calvin, que permitiu que houvesse confiabilidade na compreensão objetiva do universo. Este conceito uma vez estabelecido, e continuamente fixado no período medieval, criou o terreno fértil para o florescimento da ciência moderna. Claramente esta singular atmosfera intelectual e espiritual sustentada por tantos séculos na era medieval não foi a única causa da expansão, porém proveu a matriz lógica e o seu paradigma positivo.

Isso foi sintetizado há tempos por Einstein num discurso em Berlim: “a única coisa incompreensível do universo é que ele é compreensível”. Exato. Sir Alfred North Whitehead quando investigava também essa suposta dicotomia entre fé e ciência moderna escreveu que o seu único objetivo era “entender como isso começou”. Ele continuou explicando que “a ciência moderna deve ter se originado da insistência medieval na racionalidade de Deus … a fé na possibilidade da ciência, gerada antes do desenvolvimento da teoria científica moderna, foi uma consequência inconsciente da teologia medieval.”

Homens beatificados pela academia científica como Galileu, Kepler, Pascal, Boyle, Newton, Faraday, Babbage, Leibniz, Mendel, Pasteur, Kelvin e Maxwell não eram meros deístas como Voltaire, mas sinceros teístas cristãos. Mesmo hoje, grandes expoentes da ciência mantém uma fé sincera e devota, o que demonstra que fé e ciência não expressa a verdadeira luta (p.e. Ghillean Prance, John Houghton, Arno Penzias, John Polkinghorne, Allan Sandage, John Lennox, Francis Collins, Hugh Ross, William Dembski, Henry Fritz Scheaffer III). Suspeito que a contenda se dê na esfera das cosmovisões, ou seja, entre convicções metafísicas divergentes.

A consequência de cruzar o sinal vermelho uma vez é que isto possibilita fazê-lo novamente. E é isto que acontece. Causa pena, talvez preocupação, ver Habermas rapidamente expressar, entre suas constantes alfinetadas nas religiões monoteístas, que o processo de secularização “saiu dos trilhos em outros lugares”. Se ele se refere aos regimes totalitários comunistas/socialistas do século XX, então o seu método de eufemizar os fatos históricos para favorecer suas próprias convicções não o faz parecer polido, mas patentemente ingênuo, para não dizer desonesto.

O comunismo nunca saiu dos trilhos porque jamais esteve sobre eles. Este se ocupa obsessivamente só e somente só com a utópica estação de chegada, ainda que para isso tenha de passar por cima das “classes e raças fracas demais para subsistir às novas condições de vida”, como gostava de colocar o seu guru.

Passando o sinal vermelho na relação entre fé e ciência, depois na rápida e quase insolente consideração eufemística da secularização que supostamente só “saiu dos trilhos”, Habermas voa pelo terceiro sinal num cruzamento de três vias causando um problema ainda maior que os anteriores. Uma verdadeira aula de ingenuidade. É enfatizado por ele o imprescindível “impulso reflexivo” [Reflexionsshub] recomendado aos monoteísmos, sem o qual estes acabariam “por desenvolver um potencial destrutivo em sociedades impiedosamente modernizadas” [ênfase minha]. Ou seja, caso não haja, segundo ele, “esse trabalho reflexivo” a destruição, o terrorismo e a opressão inexoravelmente caminhariam num crescente potencial de maldade - dizendo isto ele fazia clara referência ao recente pandemônio nova-iorquino.

E quais seriam essas três vias de reflexão tão imprescindíveis para os monoteísmos, a ponto de profundamente influenciarem e, aparentemente, determinarem suas ações práticas efetivas no futuro?

A primeira delas é esta: a “consciência religiosa ... tem de assimilar o encontro congnitivamente dissonante com outras confissões e religiões”. Não fica claro, como é bem comum nos seus escritos, no que exatamente consiste esta assimilação, mas podemos imaginar algo como um diálogo interreligioso do tipo super-tolerante; tão tolerante que nem se discute. Uma espécie de prescrição universal para uma integração das religiões. No entanto, o mais elevado respeito que Habermas possui pelas religiões monoteístas se dá quando ele as busca somente a fim de usá-las como caixa de ressonância das suas próprias ideias revolucionárias marxistas, como inevitavelmente ele o demonstra naquilo que chama de “tradução cooperativa de conteúdos religiosos”. Através disso ele reinterpreta símbolos como o juízo final e a liberdade conferida pela imago Dei.

Contudo, debaixo de um grande Estado controlador e laico, explicaria Chesterton, “a liberdade religiosa pode supostamente significar que qualquer um é livre para discutir religião. Na prática, significa que dificilmente alguém tem a permissão para mencioná-la”. Lenin procedeu assim, Stalin, Mao, Pol-Pot, Fidel e tutti quanti. O Brasil caminha, neste sentido, para uma repressão cultural de qualquer expressão firme e ortodoxa das principais religiões. No máximo o que cristianismo pode fazer - falo pela fé que vivo, as outras deverão falar por si - é assimilar o encontro dissonante, mas jamais assimilaria dentro de si qualquer outra confissão “cognitivamente dissonante” pela própria natureza da sua fé exclusivista no Cristo.

Acima de qualquer sugestão do autor existe a história que atesta o fato de o cristianismo ter nascido no seio de uma sociedade plural - judaica, grega e romana - e, como nenhuma outra religião, soube crescer, expandir-se e conviver com outras confissões. É da natureza da fé da comunidade do Cristo saber conviver, contanto que a comunidade permaneça nas palavras de Jesus de Nazaré. Este “impulso reflexivo” tão necessário se faz ainda mais necessário para a sociedade “impiedosamente modernizada” que, em vez de adotar um estado pouco regulador, quer secularizar o espaço público de debate; crê que a neutralidade sempre foi o secularismo, quando, na verdade, é exatamente o oposto: o ateísmo é a anormalidade na humanidade.

O segundo palpite habermasiano é ainda mais estranho. Ele consiste em “ter de adaptar-se à autoridade das ciências, que detêm o monopólio social do saber mundano” [ênfase minha]. Se isto consiste em curvar-se perante os altares dessa ciência moderna, a ingenuidade dele é assaz pueril. Todavia tenho esperança que ele seja mais profundo que minha troça. Ele mesmo admite mais adiante que esta “crença cientificista” não seria ciência, mas “má filosofia”.

A impressão prima facia que se tem quando recebemos este conselho de Habermas é que religião alguma pode produzir um saber sequer, e muito menos seria capaz de, a partir de suas premissas, métodos, intuições, experiências e análises, contribuir tanto para o “saber mundano” quanto para o saber sagrado. Mas que absurdo é este? Newton dedicou o seu Principia Mathematica, talvez uma das obras científicas mais relevante da modernidade, a Deus. Johannes Kepler expressava sua motivação científica apontando que "o principal objetivo de todas as investigações do mundo exterior deveria ser o de descobrir a ordem racional nele imposta por Deus e por ele revelada na linguagem da matemática”.

Agostinho, Aquino, Kant, Galileu, Descartes, Bacon, Pascal, Lamaître - e uma miríade de outros estudiosos cristãos - dedicaram suas vidas a adorar o Criador por seus estudos e a produzir saberes que hoje são usados para a vanglória do “saber profano”. O próprio laboratório Cavendish, da universidade britânica de Cambridge, marca sua entrada com os dizeres do Salmo 111:2 e foi inaugurado por James Clark Maxwell, físico e matemático brilhante.

Querendo enormemente que os monoteísmos se adaptem às ciências, ele propõe exatamente o contrário do que ocorre! Foi exatamente o “saber mundano” que se apropriou e se adaptou dos saberes produzidos principalmente pelos monoteísmos. A fé cristã não se adaptará a este monopólio, que existe somente na fala de Habermas, mas continuará a ser fonte de sabedoria, conforto, amor e produção intelectual de qualidade como sempre o foi.

A inconsistência, e aquilo que tenho chamado de ingenuidade (com um fundo maligno de mal-caratismo), se manifesta novamente na última via do “impulso reflexivo” sine qua non para a sobrevivência pacífica dos monoteísmos. Essa última é deflagrada a si mesma pelo próprio autor. Habermas discursa que todas as religiões, as quais ele se refere como monoteístas, “tem de adequar-se às premissas do Estado constitucional, que se fundam em uma moral profana” [ênfase minha]. É possível conjeturar que ele abordou este último palpite da sua Panacéia - uma versão capenga com menos um princípio que o patético Tetrapharmacón epicúreo - para os conflitos religiosos fortemente influenciado pelo 11 de setembro.

Ele próprio, grande proponente das discussões racionais sem muitas paixões envolvidas, aparentemente se deixa levar e força a amizade, parecendo menos sábio do que poderia ter sido. "Bem-aventurado aquele que não se condena naquilo que aprova", disse o Apóstolo Paulo.

Quando sugere que os monoteímos “têm de adequar-se” à moral profana, que para ele fundamenta o Estado constitucional, fica patente em seus escritos posteriores que ele mesmo acaba reconhecendo sua falta de reconhecimento de que os fundamentos da moral e da justiça do mundo moderno, com maior expressão no ocidente, provém do legado judaico-cristão na história. Habermas explica em Time of Transitions (2006, p. 150) que “o igualitarismo universalista, a partir do qual floresceram os ideais de liberdade, de vida coletiva em solidariedade, da condução autónoma da vida e emancipação, da moralidade individual de consciência, dos direitos humanos e democracia, é um legado direto da ética da justiça judaica e da ética cristã do amor. Este legado, substancialmente imutado, tem sido o objeto de contínua apropriação crítica e de reinterpretação. Até este dia não há outra alternativa pra isto. E, à luz dos desafios atuais de uma constelação pós-nacional, continuamos a trabalhar na substância desta herança. Tudo mais é somente papo furado pós-moderno.”

Ideais de liberdade, vida coletiva em solidariedade, condução autônoma de vida e emancipação, moralidade individual de consciência, direitos humanos e democracia são fruto, segundo ele mesmo, não de uma moral profana, mas de uma herança moral absolutamente religiosa e obviamente, como ele mesmo admite, imutada na sua substância e reinterpretada nos seus desdobramentos menos essenciais.

Habermas considera o Estado "neutro no que diz respeito às visões de mundo". Mas é claro! O Estado por natureza não é, não decide e muito menos pensa em nada se não a partir daqueles que o governam. Um Estado na mão de alguém ou de um grupo de pessoas será levado segundo as convicções da visão de mundo que configuram aqueles que detém os meios de ação (poder). Um Estado stalinista matará cristãos e homossexuais, ao mesmo tempo em que um Estado democrático fundado sobre a herança judaico-cristã garantirá e sustentará os direitos de ambos. A diferença não está no fato de haver um Estado, mas que tipo de Estado será desenvolvido por meio daqueles que o conduzem.

Não são os monoteísmos que tem de adequar-se, mas a sociedade moderna, por sua vez, é que deve reconhecer, recobrar o respeito e manter o espaço aberto para os conselhos, exortações e fundamentos religiosos, principalmente aqueles judaico-cristãos.

O que seria, afinal, possível apreender de toda essa confusão verbal, ou ingenuidade, que permeia o cerne e o início de todo o seu discurso de Fé e Saber? Habermas segue os passos de seus mestres Adorno e Horkheimer, autor da “teoria crítica”, em uma busca incansável por descobrir uma verdadeira emancipação do pensamento em si, longe de qualquer “lógica racional burguesa”. Roger Scruton explica que para eles, e também para Habermas, "o pensamento precisa ser liberto do domínio da razão instrumental e, portanto, da tirania oculta das coisas”.

Das coisas, ressalto, que eles consideram tirânicas e declaram como sendo ocultas, ainda que as conheçam, ainda que suas próprias técnicas exaltem e preconizem tanto a furtividade tirânica da sua revolução cultural - a expressão do "poder onipresente e invisível" gramsciano.

Apesar de Habermas ser de uma geração posterior aos supracitados, a “crítica da razão instrumental sobrevive", explica Scruton, "mas numa forma minuciosamente burocratizada” em sua filosofia e escritos. That's a bingo!

Quando o crítico inglês da esquerda se refere ao estilo habermasiano, resume que o “tédio é o veículo de uma autoridade abstrata”. Tudo o que rapidamente aqui foi abordado parece ser esclarecido sinteticamente num lampejo. Xaropada, chatice e falta de clareza por excesso de tecnicidades parece ser a fórmula hipnótica que confere ao autor o pontificado analítico vencendo todas as possíveis oposições e percepções críticas. Tudo isso sem se deter muito na lógica, mas, na verdade, apostar suas fichas no cansaço mental de seus oponentes.

Habermas se demonstra mais uma vez um tedioso sociólogo burocrata que busca dar continuidade na desconstrução da sociedade ocidental para, finalmente, do caos negativo implantado na presente ordem ver emergir, a partir da dialética histórica, o monstro da lagoa; aquela sociedade “totalizada”, como Sartre repetiu tantas vezes quantas foram impossíveis em Critique of Dialectical Reason.

A ingenuidade de Habermas se manifesta em cada palpite superficial que ele dispõe aos ouvidos dos membros do Comércio Livreiro Alemão. É ingênua sua polarização entre fé e saber. É ingênuo o eufemismo do qual ele se utiliza para reduzir as monstruosidades dos secularismos estatais no século XX. É ingênua sua ideia de que a mera ausência de constantes “impulsos reflexivos” acabará por aumentar o potencial destrutivo dos monoteísmos.

Não há sequer a mínima análise séria entre o conteúdo e tradição interna das religiões com suas respectivas ações na história; ele as trata todas como semelhantes, como se as proposições mais substanciais da fé cristã fossem idênticas aos meticulosos preceitos islâmicos ou judaicos.

É ingênua sua ideia de que as próprias religiões tem de aprender a conviver com as divergências, mas o secularismo para ele nada tem de fazer a respeito disso. Para ele, o secularismo deve simplesmente emergir como o velho sábio de Jung que, mediando o caos religioso do mundo, acabará com as brigas entre as crianças e suas fantasias pueris.

É ingênuo, se não muito suspeito, supor que as ciências (as logias acadêmicas) detém o "monopólio social do saber mundano". Não. O saber mundano, produzido hoje nas universidades funda-se nessas mesmas universidades fundadas, quase na sua totalidade, por cristãos piedosos.

Por fim, acaba se mostrando uma ingenuidade ainda maior a suposição de que a moral profana, como ele mesmo discordou em escrito posterior, fundamenta as "premissas do Estado constitucional". Se há um Estado para ser constitucional, há que se ter um lastro para seus valores e fundamentos, como a liberdade.

Thomas Jefferson, o defensor da separação entre Igreja e Estado, pôs de modo claro: "O Deus que nos deu vida, nos deu liberdade." E perguntou: "Podem as liberdades da nação ficarem seguras quando tivermos removido uma convicção de que estas mesmas liberdades são um dom de Deus?"

E esta pergunta subsiste ainda hoje. Os Gulags respondem que não.


Bernardo P. Küster

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